Aron en de verleiding van het marxisme

Opgenomen in: Geschriften van een intellectuele glazenwasser.

                                   

De oudste dochter van Karl Marx en Jenny von Westphalen, Jenny, was getrouwd met Charles Longuet, de tweede, Laura, met Paul Lafargue. Als het aan haar had gelegen was Eleanor, de jongste, de echtgenote geworden van Prosper Olivier Lissagaray, een van de helden van de Commune van Parijs. Maar dit voornemen heeft Marx met alle macht en met uiteindelijk succes gedwarsboomd. Hij vond twee Franse schoonzoons meer dan genoeg. Longuet en Lafargue beschouwden zich als aanhangers van de theorieën van Marx. Ook in dit opzicht was deze niet erg onder de indruk van zijn aangetrouwde familie. Toen hij kennis had genomen van de wijze waarop Paul Lafargue zijn ideeën in Frankrijk had verwoord, reageerde hij met de fameuze woorden: ‘Als dat marxisme is, dan ben ik geen marxist’.

Met deze anekdote zijn de twee thema’s benoemd die ik in dit verhaal aan de orde stel: de verhouding tussen Marx en het marxisme enerzijds, anderzijds de wijze waarop beide in Frankrijk zijn gerecipieerd. Bij beide thema’s heeft Raymond Aron een bijzondere positie ingenomen.

            Wat betreft de draak van het marxisme vestigde hij zijn reputatie als een Sint Joris in 1954 met de publicatie van L’Opium des intellectuels, een algemene aanval op Franse intellectuelen die dweepten met wat zij voor marxisme hielden. Hun marxisme was niet zelden een ingewikkelde manier om zich op een nette, niet-politieke manier te associëren met de Sovjet-Unie en de Franse communistische partij, waarvan ze echter vrijwel nooit lid wilden worden.

            De filosofe Jeanne Hersch beschreef later een wat zij noemde onvergetelijk debat uit die tijd, waarin Aron als eenling overeind bleef in een vijandig gezelschap dat hem verweet kritisch te staan ten opzichte van de Sovjet-Unie en ongevoelig te zijn voor sociaal onrecht en het lijden van de uitgebuitenen. Zijn tegenstanders waren geen communisten, maar maakten allen deel uit van de organiserende instantie, het Centre Catholique des Intellectuels Francais.

            In intellectueel Frankrijk, toentertijd gedomineerd door marxisten, werd de inhoud van L’Opium des intellectuels nauwelijks serieus genomen. Of het boek werd, om een moderne Nederlands term te gebruiken, ‘gedemoniseerd’, zoals in de tamelijk laag bij de grondse recensie van Maurice Duverger. De titel daarvan, Opium des intellectuels ou trahison des clercs, verwees naar het beroemde boek van Julien Benda, maar suggereerde toch vooral, evenals de tekst zelf, dat Aron een vorm van verraad had gepleegd.Voor de goede orde: de politicoloog Duverger is allerminst een communist of fellow-traveller, al zat hij van 1989 tot 1994 in het Europese Parlement namens de PCI, de Italiaanse communistische partij. Zijn kritiek illustreert vooral dat in het naoorlogse Frankrijk anti-communisme als zodanig intellectueel als onaanvaardbaar werd beschouwd. Maar zelfs The Economist  meende dat Arons boek niet veel aan diens reputatie bij zou dragen. Het bevestigde vooral de positie van Aron als buitenstaander, althans in Frankrijk. Aldus bevestigde de ontvangst van L’opium des intellectuels de juistheid van de erin gepresenteerde analyse.

            L’Opium des intellectuels werd zestien jaar later gevolgd door D’une sainte familie à l’autre. Deze titel verwijst rechtstreeks naar Die heilige Familie oder Kritik der kritische kritik van Karl Marx, het boek waarmee deze op polemische wijze afscheid nam van zijn vroegere vrienden, de Jong-Hegelianen. Waarom? Omdat dezen de kritiek op het denken, in het bijzonder op de godsdienst, in plaats hadden gesteld van kritiek op werkelijk bestaande maatschappelijke verhoudingen.

            In feite was dit ook het voornaamste onderliggende bezwaar in Arons kritiek op de marxistische intellectuelen in Frankrijk, of het nu om de meer existentialistische soort ging, vooraan Jean Paul Sartre en Maurice Merleau-Ponty, of de latere groep van structuralisten, lang aangevoerd door Louis Althusser, de laatste overigens wel partijlid. Wat hij hun verwijt is dat zij het werk van Marx miskennen omdat de kern daarvan nu juist is het overstijgen van een in zichzelf besloten speculatieve filosofie naar het niveau van de praxis, het handelen in een door de theorie onderkende werkelijkheid.

            De kritiek van Aron op marxisme in Frankrijk is echter niet alleen kritiek op politiek utopisme en op een beeld van de maatschappij dat deze geheel vertekent, en ook niet alleen op de openlijke dan wel impliciete steun aan het totalitaire communisme, in de Sovjet-Unie dan wel in de Volksrepubliek China. Aron richt zich evenzeer op de wijze waarop de marxisten met het werk van Marx omspringen. Steeds laat hij weten dat dit marxisme iets heel anders is dan wat Marx schreef, dat de laatste inderdaad profetische woorden sprak toen hij commentaar leverde op de geschriften van zijn beide schoonzoons waarmee ik dit verhaal begon.

            Aan zijn kritiek op het Franse marxisme zijn een drietal aspecten te onderscheiden. In de eerste plaats is die kritiek, naar zijn eigen woorden geïnspireerd door Marx (en Kant); door Marx, ‘omdat Marx, door taal en illusies heen de authentieke werkelijkheid zocht’.

            In de tweede plaats omdat deze ideologiekritiek niet in de laatste plaats de strekking had Marx werk te verdedigen tegen het gebruik dat ervan werd gemaakt. Of anders nog: wat Aron aanviel was vaak een ‘imaginair marxisme’, geschapen door mensen die op geen enkele manier van werk van Marx serieus studie hadden gemaakt. Neem Louis Althusser, het voornaamste doelwit in D’une sainte familie à l’autre. In Pour Marx en Lire le Capital construeert deze een kennistheoretische breuk tussen de ‘jonge’ en de ‘oude’ Marx, verwerpt de eerste, ‘humanistische’, en bouwt een eigen kasteel op de ‘echte’ Marx, die van het eerste deel van Das Kapital. Maar zoals Aron in detail laat zien, de hele onderneming vindt geen enkele basis in een serieuze lezing van het werk van Marx, niet in dat van de ‘jonge’, niet in die van de ‘oude’.

            Het laatste aspect van zijn kritiek is onmiskenbaar, maar blijft verholen: wat Aron impliciet  hekelt is het provincialisme van de Franse marxisten, die hun neus vrijwel nooit buiten Frankrijk hebben gestoken. Zelf bewaar ik aan die kant van de zaak nog een onuitwisbare herinnering die het gelijk van Aron in dit opzicht illustreert.

            In de tijd dat er op de Nederlandse televisie debatten tussen filosofen werden uitgezonden alsof het voetbalwedstrijden waren – dat is dus heel lang geleden – werd na de wedstrijd tussen Henri Lefebvre en Leslek Kolakowski de eerste uitgenodigd aan het Filosofisch Instituut van de Rijksuniversiteit Groningen een gastcollege te geven over de moderne wijsbegeerte, ‘la philosophie contemporaine’. Lefebvre, toentertijd een van de belangrijkste marxistische filosofen in Frankrijk, stak een fonkelend betoog af, bruisend van ‘clarté en ‘esprit’, met gebaren alsof hij een symfonie van Mahler dirigeerde. Dit was echter Groningen. Na het applaus was er ruimte voor vragen, en de eerste, in een Frans met onmiskenbaar Groningse tongval, luidde: ‘U zou het hebben over de moderne filosofie. Maar ik heb niets gehoord over andere dan Franse filsofen, niets over Adorno, niets over Ayer, niets over Wittgenstein’.

            Lefebvre liet de vraag tot zich doordringen, maakte een gebaar met zijn hoofd waardoor zijn grijze leeuwenmanen achterover zwiepten, haalde zijn schouders op en breidde zijn armen uit: ‘Ah, messieur….Adorno….Ayer….Wittgenstein….. Ils ne sont que des philosophes…’- ‘dat zijn maar filosofen’. Het kosmopolitisme van Aron in dit opzicht versterkte echter in het toenmalige Frankrijk alleen maar zijn status als buitenstaander.

            Aron las het eerste deel van Das Kapital voor het eerst in 1931, het jaar dat hij in Keulen studeerde, en hoewel hij achteraf besefte te weinig economisch onderlegd te zijn om het in zijn geheel te begrijpen, liet hij zich bij lezing toch leiden door één vraag die voor zijn relatie met Marx en het marxisme richtinggevend bleef: laat het marxisme van Marx, laat diens filosofie van de geschiedenis, nog ruimte voor fundamentele politieke keuzes?

            De stelling van Sartre dat het marxisme de filosofie ‘indépassable’ van onze tijd is, was voor Aron onaanvaardbaar, niet in de laatste plaats omdat het daaruitvolgende recht dat Sartre zich aanmat om anti-communisten ‘honden’te noemen alleen maar gebaseerd kon zijn op een determinisme in strijd is met Arons opvatting dat wij leven in een ‘monde incohérent sans autre assurance qu’une science fragmentaire et une reflexion formelle’ – de slotzin van zijn Introduction à la philosophie de l’histoire -, maar overigens ook in tegenspraak was met Sartre’s eigen idee van vrijheid.

            Terwijl Aron zich dus al vroeg immuun toonde voor de totalitaire verleiding in het algemeen en die van het marxisme in het bijzonder, is hij Karl Marx tezamen met Max Weber, zijn hele leven blijven beschouwen als de centrale denkers over geschiedenis en maatschappij. De ideologie-kritische inslag van zijn werk komt het sterkst tot uiting in de boeken en essays waarin hij het Franse marxisme onder de loep nam, waarvan L’opium des intellectuels en D’une sainte familie à l’autre de bekendste zijn, hoewel daaraan als derde verdiend te worden toegevoegd zijn opmerkelijke uiteenzetting met Critique de la raison dialectique, Sartre’s grandioze poging om zijn oorspronkelijke existentialistische filosofie te doen opgaan in een marxisme dat ruimte laat voor menselijk handelen, een poging die echter uitloopt op een kille verheerlijking van geweld.[1]

            Toen Aron in 1983 overleed was het Franse marxisme al heengegaan, zoals het Westers marxisme in het algemeen toen al, in het jaar dat Karl Marx honderd jaar eerder begraven was, op sterven lag, bijna tien jaar voor de communistische regimes in de Sovjet-Unie en zijn vazalstaten ineenstortten. Intellectueel failliet ging hier vooraf aan politiek bankroet. In dit opzicht is de kritiek van Aron op het marxisme een zuiver historisch verschijnsel geworden

            Is het ook niet zo gesteld met de andere dimensie van Arons uiteenzetting met Marx en het marxisme, zijn analyse van het werk van Marx zelf? Ook dat is immers van zijn plaats gestoten in de nawerking van de val van de Muur. Een eerste antwoord wordt gegeven door de uitgave in 2002, bijna twintig jaar na zijn dood, van Le marxisme de Marx [2]. Het betreft hier in de kern de uitgewerkte tekst van de gelijknamige reeks colleges die hij in 1976-1977 gaf. Zoals bij veel boeken van Aron was het zijn opzet zijn college-aantekeningen tot een volwaardig boek uit te werken. Maar de beroerte die hem niet lang na de collegereeks trof belette dit, zoals zijn verminderde gezondheidstoestand eveneens de realisering van een ander groot project onmogelijk maakte: een geschiedenis van het marxisme langs marxistische lijn, een project vergelijkbaar met de ook in deze tijd geschreven trilogie van Leslek Kolakowski over het marxisme. Maar Aron vond dat Kolakowski een zuiver  ‘ideeengeschichtliche’ analyse had gemaakt, terwijl hij de ontwikkelingen van het marxisme juist had willen beschrijven in het licht van sociale en politieke context waarin dit gestalte kreeg en misschien ook wel had moeten krijgen.

            Le marxisme de Marx is niet de eerste keer dat Aron zich uitvoerig met het werk van Marx verstond. Zijn eerste publicatie daarover dateert al van 1931,  een artikel naar aanleiding van De psychologie van het socialisme, zoals de titel in het Nederlands luidt van het fameuze boek van de Belgische socialist Hendrik de Man, een titel die geen recht doet aan de oorspronkelijke, Au delà de marxisme. Dat werd de opmaat tot zijn al gememoreerde eerste lezing van Das Kapital en tot verdere studie van Marx.

            In het collegejaar 1959-1960  gaf Aron een reeks van 24 colleges over de grondleggers van de sociologie in zijn ogen, Montesquieu, Comte, Marx en Tocqueville, het volgend jaar gevolgd door een reeks over Durkheim, Pareto en Weber. Zij zouden later in boekvorm verschijnen als Les étapes de la penséee sociologique, overigens pas nadat een Engelse vertaling , Main Currents in Sociological Thought al in 1965 en 1967 het licht had gezien.[3] Zo gezien is Le Marxisme de Marx de bekroning van een meer dan veertig jaar lange studie.

            Als Marx-studie is dit een eigenaardig boek, maar toch ook weer karakteristiek voor Aron, die zeker in het Frans ongeëvenaard was in het even precies als getrouw uiteenzetten van andermans theorieën en denkbeelden, ook als hij die in het geheel niet deelde. Aron was een zorgvuldig lezer, dat verklaart, tenminste gedeeltelijk, zijn harde kritiek op degenen die complete luchtkastelen bouwden op een oppervlakkige kennisname van delen van het werk van Marx. Karakteristiek voor Aron was echter ook dat hij zich weinig gelegen liet liggen aan andere interpretaties, ook al laat hij keer op keer doorschemeren de serieuze literatuur over Marx gevolgd te hebben. Duidelijk is in veel opzichten zijn verwantschap met George Lichtheim, wiens oorspronkelijke overzichtwerk, Marxism, A Historical and Critical Study in 1961 verscheen.[4]

            Als kritiek op mijn eigen werk heb ik ooit het verwijt in ontvangst mogen nemen dat ik toch niet veel meer was dan een intellectuele glazenwasser. Ik heb dat onmiddellijk als geuzennaam aanvaard en verklaar in grotere mate dan hij mij past deze karakteristiek van toepassing op Raymond Aron. Hij was, en hij liet niet na dat zelf naar voren te brengen, geen groot en origineel denker en hij leek dat te betreuren, als hij zichzelf met Sartre vergeleek. Het is echter de vraag of originaliteit in het sociale en politieke denken onder alle omstandigheden wel zo bewonderenswaardig is. En aan die vraag gaat vooraf hoe ze mogelijk is.

            In zijn fascinerende studie van de sociologische basis van intellectuele vooruitgang, The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change  laat Randall Collins zien hoe de waardering voor Sartre als origineel denker niet zozeer te danken was aan de inhoud van zijn ideeën, als aan de specifieke configuratie van politieke, intellectuele en persoonlijke factoren die Sartre zijn status in het naoorlogse Frankrijk verleenden.[4] Diezelfde analyse verklaart bij implicatie waarom Aron in datzelfde Frankrijk zolang een intellectuele buitenstaander bleef, totdat aan het eind van de jaren zeventig deze configuratie desintegreerde en hij eindelijk ook in eigen land de publieke en intellectuele waardering kreeg die hem het grootste deel van zijn leven bleef ontzegd.

            Intellectuele originaliteit berust maar zelden op basis van een grondige verwerking van andermans theorieën. Het is geen wonder dat Aron deze toch vooral bewonderde bij twee denkers die daartoe nu juist wel in staat waren gebleken, Marx en Weber. Het cliché over de eerste, dat hij de Duitse filosofie, de Franse geschiedschrijving en de Britse politieke economie in zijn werk verenigde is, als alle cliché’s, eenvoudig waar. Evenzo is het oeuvre van Weber een indrukwekkende synthese van contemporaine inzichten en theorieën. Maar originaliteit bestaat veel vaker bij de gratie van onwetendheid over wat eerder en elders is gedacht en geschreven en een gebrek aan zelfkritiek dat fantasie de vrije loop biedt. De glazenwasser daarentegen maakt helder en duidelijk wat door de waan van de dag en zogenaamde originaliteit aan het oog wordt onttrokken. In een wereld bevolkt door met elkaar in originaliteit wedijverende nieuwlichters is een bekwame intellectuele glazenwasser daarom een even schaars als belangrijk goed.

            Maar de metafoor van de glazenwasser schiet ten aanzien van Aron toch ook te kort. Hij was meer, hij slaagde erin zin en onzin van elkaar te scheiden, het beste naar voren te halen uit de denkers die hij onder het mes nam. Dat gold zeker voor Marx, die hij voor alles typeerde als degene die het eerst en het scherpst de werking van het kapitalisme onderkende, niet alleen als toepassing van een economische theorie, maar toch nog meer als een maatschappelijk stelsel dat alle sociale relaties en verbanden doordesemt.

            De theorie van Marx over de overgang van kapitalisme naar socialisme werd door Aron verworpen, met goede redenen. In het voorlaatste hoofdstuk van Das Kapital is er geen enkel verband tussen de door Marx met logische precisie afgeleide ineenstorting van het kapitalisme, en zijn conclusie dat daaruit vanzelfsprekend een geheel ander maatschappelijk orde zou ontstaan, het socialisme. Maar de logica van de ineenstorting van het kapitalisme accepteerde Aron evenmin.

            Het is hier niet de plaats om uitvoerig op zijn interpretatie van Marx in te gaan, wel om een kritische kanttekening te maken met zijn uiteindelijke conclusie. De analyse van Marx zou betrekking hebben op de historische context waarin hij leefde. Daarna zou een evolutie hebben plaatsgevonden in de richting van wat Aron ‘la société industrielle’ noemde. Zijn besef voor historiciteit onderscheidt Aron in gunstige zin van positivistische sociologen die denken in termen algemene wetmatigheden, welke los van tijd en plaats gelden. Maar in dit geval miskende Aron naar mijn mening dat de historiciteit van het kapitalisme zich niet tot de negentiende eeuw beperkt, dat de logica ervan zich onverbiddelijke doorzet onder uiteenlopende maskers. Het is niet ondenkbaar dat hij dat onder ogen had gezien als hij langer was blijven leven. Aron stierf immers aan het begin van de periode van neoliberalisme dat brak met het naoorlogse geordende kapitalisme.

            Het Franse marxisme bevindt zich nu in de positie van Marley in de eerste Christmas Carol van Charles Dickens – een evenknie van Karl Marx als het gaat om de beschrijving van het Britse kapitalisme: ‘Marley is as dead as a doornail’. Merleau-Ponty is niet alleen dood maar wordt ook niet meer gelezen. Sartre is na zijn dood een imaginaire televisie-persoonlijkheid geworden, getuige het recente boek van een ander van die soort, Bernard-Henry Lévy. Zijn politieke filosofie wordt echter niet meer gelezen, noch serieus genomen. Het tweede deel van Critique de la raison dialectique verscheen postuum in 1985 en de ontvangst was een oorverdovende stilte.[6] Maar laten we wel wezen, dat gold eigenlijk ook al voor het eerste deel. In feite was Aron toen de enige die het zo serieus nam dat hij er een complete studie aan wijdde. Over de treurige ontbinding van Althussers structuralistisch marxisme zwijg ik. Roger Garaudy, de voornaamste marxistische ideoloog in de Franse communistische partij, bekeerde zich in 1982 tot de Soennitische Islam, noemt zich sindsdien Ragaa, en werd in 1989 door een Franse rechtbank veroordeeld omdat hij het bestaan van de moord op de joden door het Hitler-regime had ontkend.

            Maar er bestaan nu andere idola tribus, zoals Francis  Bacon ze noemde, algemeen gedeelde vooroordelen, en als de ideologie-kritiek van Raymond Aron op het Franse marxisme nu geen actualiteit meer heeft, dan bestaat de relevantie toch uit  het voorbeeld hoe een eenling de moed en de intelligentie had om illusies die in zijn tijd dominant waren door te prikken, of, om in een eerder beeld te blijven, ze van het raam te vegen.

            Als het gaat om het werk van Marx ligt het anders. Aron had volkomen gelijk om de kern van diens project aan te merken als de analyse van de kapitalisme in al zijn dimensies. Zonder twijfel kende hij ook de stelling van Max Weber dat dit kapitalisme de meest noodlottige kracht in de hedendaagse maatschappij vormt. Arons scherpzinnige analyse van het werk van Marx blijft daarom van waarde zolang er sprake is van een kapitalistische wereldeconomie.

            De originaliteit van die analyse spreekt uit de naam van zijn laatste werk, Le marxisme de Marx, een programmatische titel die onweerstaanbaar doet denken aan de aankondiging van de nu wel vergeten Britse politicoloog Harold Laski: ‘Laten de anderen maar doorgaan Marx op hun manier te interpreteren. Ik doe het echter op de zijne.’

 

Bijdrage aan het symposium ‘De eeuw van Aron’, georganiseerd onder auspiciën van de Nederlands-Franse Samenwerkingsraad, Den Haag, Campus Den Haag Universiteit Leiden, 7 april 2006.

2006, niet eerder gepubliceerd.

1. J.P. Sartre, Critique de la Raison dialectique:  Théorie des ensembles pratiques, Paris 1985;

2. R. Aron, Le Marxisme de Marx, Paris 2002.

3. R. Aron, Main Currents in Sociological Thought 1. Comte, Montesquieu, Marx, Tocqueville, London 1961, en R. Aron, Main Currents in Sociological Thought 2. Pareto, Weber, Durkheim,London 1967.

4. G. Lichtheim, Marxism: An Historical and Critical Study,New York 1961.

5. R. Collins, The Sociology of Philosophy: A Global Theory of Intellectual Change,Cambridge 1998.

6. J.P. Sartre, Critique de la Raison dialectique:  L’intelligibilité de l’Histoire, Paris 1985.