welke vorm dan ook, een in pretentie alomvattende theorie over de maatschapij.

Daarnaast zijn er de theoretici die afzonderlijke processen en verschijnselen in de samenleving analyseren, zonder het nochtans voor te stellen alsof de optelsom van dergelijke studies in een overzichtelijk en compleet beeld resulteert. Het zijn vaak specialisten op deelterreinen, maar noodzakelijk is dat niet. Het beste voorbeeld in deze categorie is Max Weber. Andere voor de hand liggende namen zijn die van Barrington Moore, Charles Wright Mills, Richard Tawney en Raymond Aron.

Er bestaat echter nog een derde categorie, en daarvan is Daniel Bell naar mijn weten het enige overtuigende voorbeeld. Deze bestaat uit denkers die wel een compleet beeld van het functioneren van de maatschappij willen geven, maar betogen dat dit gebaseerd moet zijn op de analyse van uiteindelijk onverzoenlijke elementen en principes.

De idee van de onverzoenlijkheid van maatschappelijke elementen is op zich niet nieuw. Men treft deze voor het eerst systematisch uitgewerkt aan bij Hobbes, waar ze echter dienst doet als noodzakelijke voorwaarde om tot een oplossing in de vorm van een sociaal contract te komen. In deze eigenlijk al door Machiavelli ingeluide traditie passen ook Dahrendorfs conflictsociologie en Webers politieke theorie. Bij al die denkers staat de idee van de onverzoenlijkheid der dingen echter óf in dienst van een uiteindelijk metafysisch systeem, zoals bij Hobbes; óf ze is zelf tot algemeen principe verheven (als bij Dahrendorf); óf de theoreticus laat zich over de betekenis ervan niet uit.

Bell daarentegen is enerzijds een uitgesproken antiholist, anderzijds heeft hij de al even uitgesproken pretentie een complete theorie over de ontwikkeling van de samenleving te formuleren. Maar deze ‘totaalvisie’ wordt voorafgegaan door een Kantiaans caveat: er is geen gegeven structuur van de maatschappij, ‘wat men

weet is een functie van het begrippenschema dat men bewust toepast op de werkelijkheid die men aan het onderzoeken is’. (blz. xv)

Bell presenteert vervolgens zijn uitgangspunt dat ‘society’ (daarmee bedoelt hij blijkbaar de huidige Westerse samenlevingen) het best begrepen kan worden als opgebouwd uit drie verschillende domeinen, elk met een specifiek regulerend principe. In de moderne economie is het principe ‘functionele rationaliteit’ (een begrip dat Bell ontleent aan Karl Mannheim), of ‘efficiency’ - het streven om iets te doen met een minimum aan kosten en een maximum aan opbrengst. Het regulerend principe in de sfeer van politiek en beleid is dat van gelijkheid - gelijkheid voor de wet, gelijke kansen, gelijkheid in rechten.

Het derde domein wordt gevormd door de cultuur. Daar is het centrale principe de ontplooiing van het individu: ‘The gratification or the “realization” of the self is the legitimate norm that shapes the life-styles of social groups, or the search for novelty and experimentation in the expressive areas of the culture.’ (blz. xiv)

Voor het begrijpen van maatschappelijke ontwikkelingen is essentieel het inzicht dat de ritmes van verandering in deze drie domeinen verschillend zijn. In het domein van de economie en techniek is sprake van eenparige verandering, omdat er een helder principe van vervanging, vooruitgang, bestaat: dat van meer produktiviteit, van minder kosten per eenheid produkt. In het politieke stelsel is eerder sprake van slingerbewegingen tussen centralisatie en decentralisatie, elite en massa, oligarchisering en participatie. In het domein van de cultuur is ofwel sprake van de continuïteit van een traditie, ofwel van syncretisme, of zelfs van het willekeurig lenen van elementen uit diverse culturele stijlen. De drie domeinen kunnen in zekere mate geïntegreerd zijn (Bell noemt als voorbeeld de laatste dertig jaar van de negentiende eeuw in Europa); maar ze kunnen ook uit elkaar schuiven, met elkaar botsen, omdat hun ritmes tegen

elkaar in lopen. Dit alles is volgens Bell in onze tijd het geval, en de aldus gegroeide culturele tegenstellingen van het kapitalisme vormen niet alleen het thema van zijn laatste grote studie, maar geven ook de grondtoon aan van deze tussen 1960 en 1980 geschreven opstellen.

Het centrale thema van The Cultural Contradictions of Capitalism (1976) luidt dat het burgerlijk kapitalisme en de cultuur van de avant-garde weliswaar gemeenschappelijke wortels hebben (in hun verwerpen van het verleden, in hun dynamiek, hun zoeken naar nieuwheid en verandering), maar dat de regulerende principes van deze beide domeinen in de loop van de tijd steeds sterker en manifester tegenover elkaar zijn komen te staan. Legt de norm van functionele rationaliteit immers een steeds sterkere nadruk op de verschillende, afzonderlijke sociale rollen die een mens in uiteenlopende contexten moet spelen, de modernistische cultuur benadrukt juist ‘de totale mens’ en klaagt de sociale rollen die hij in het maatschappelijk leven moet spelen aan als vormen van ‘vervreemding’. Terzelfder tijd treedt een scherpe tegenstelling op tussen de bureaucratische structuur van de moderne economie en de nadruk op gelijkheid en participatie in de politiek.

Niet alleen tussen de drie domeinen hebben zich structurele tegenstellingen ontwikkeld. Terwijl deugden als spaarzaamheid, arbeid en uitgestelde behoeftenbevrediging aan de basis van het burgerlijk kapitalisme liggen, legt datzelfde kapitalisme al vanaf de jaren twintig een steeds sterkere nadruk op massale consumptie, die een cultuur met sterk hedonistische inslag veronderstelt.

Zo ziet in grote lijnen het kader eruit waarbinnen Bell werkt. Zoals voor alle begripsmatige raamwerken geldt, kan de juistheid ervan niet bewezen of aangetoond worden. De vruchtbaarheid echter wél: elk begrippenstelsel dat de manier waarop economie en techniek, politiek, en cultuur elkaar beïnvloeden als een probleem opvat, heeft grote voordelen boven dat waar-

in per definitie wordt aangenomen dat de logica van verandering in een samenleving voor deze drie sferen dezelfde is.

Vergelijkt men de essays uit The Winding Passage met die welke werden opgenomen in The End of Ideology (1960), dan is er niet alleen sprake van een verschuiving in de keuze van onderwerpen, maar vooral ook in de toonzetting. De meeste essays uit The End of Ideology zijn prikkelend, oneerbiedig, origineel, speels; ze tasten gevestigde meningen aan, zoals ‘The Myth of Crime Waves’, waarin Bell laat zien hoe een simpele denkfout ervoor verantwoordelijk is dat ‘de misdaad’ in de Verenigde Staten elk jaar toeneemt, om één keer in de tien jaar sterk terug te lopen. Misdaadstatistieken werden vóór 1960 gepresenteerd in cijfers per hoofd van de bevolking, maar de bevolkingscijfers werden maar één keer in de tien jaar aangepast, als de resultaten van de volkstelling beschikbaar waren gekomen. In de daaropvolgende negen jaar werd het aantal misdaden per jaar gedeeld door het aldus constant gehouden aantal inwoners. Al even ironisch is het hoofdstuk ‘Ten Theories in Search of Reality’, waarin hij de dan gangbare interpretaties en verklaringen van het gedrag van de Sovjetrussische leiders onder het mes neemt, terwijl ‘The Racket-Ridden Longshoremen’ het meest geslaagde voorbeeld is dat ik ken van een sociaal-ecologische analyse. Bell laat in dat essay zien hoe de controle van de onderwereld op de havenarbeiders van New York mogelijk werd gemaakt door de ruimtelijke structuur van ‘the waterfront’ en de daardoor gedicteerde organisatie van het laden en lossen.

De toon van The Winding Passage is anders. Hier is een hóóggeleerde aan het woord, die zijn gedachten bij plechtige gelegenheden, zich bewust van hun gewicht, van de katheder laat glijden. Geen sprankelende openingen meer, maar encyclopedische: vrijwel elk thema wordt geïntroduceerd met een beschouwing over hoe het centrale woord of idee door de Grieken werd uitge-

legd, wat er in de middeleeuwen mee gebeurde, hoe de Renaissance een geheel nieuwe wending te zien gaf, enzovoorts. Op bijna vermoeide toon, vermoeid wellicht omdat zijn gehoor beter had moeten weten, steekt hij van wal; en was de compositie van zijn essays in The End of Ideology al niet het sterkste punt, hier sloffen de gedachten elkaar op moedeloze wijze achterna tot het plichtmatige einde. The End of Ideology werd min of meer bijeengehouden door een centraal thema: dat van de sociale veranderingen die zich in de Verenigde Staten tussen 1930 en 1960 voordeden, met als toegift een aantal beschouwingen over de neergang van extreme politieke ideologieën. Deze bundel echter suggereert al in de titel dat niets anders de opgenomen stukken bij elkaar houdt dan de persoon van de auteur. De bijdragen variëren bovendien van commentaren en gelegenheidsartikelen tot uitvoerige en substantiële essays. Ze zijn ingedeeld in vijf secties.

De eerste gaat over techniek en samenleving; de tweede brengt artikelen bijeen over Fourier, Veblen en Marx. Deel drie gaat over de rol die de intelligentsia zichzelf in de moderne samenleving toemeet. Sectie vier heet ‘Directions of Social Change’, maar bevat in feite artikelen over velerlei thema's, variërend van de toekomst van de wereld tot een kritiek op het begrip ‘nationaal karakter’. Het vijfde deel, ten slotte, bevat essays over ontwikkelingen in de cultuur. Kortom, een typische verzamelbundel waarin de liefhebber ook oude bekenden kan ontmoeten, zoals Bells inleiding bij de heruitgave van Veblens The Engineers and the Price System; een heel knappe inleiding, maar wel een inleiding bij een boek, en geen zelfstandig artikel. Dat bezwaar geldt echter niet voor het opstel over Marx, eigenlijk een bespreking van Michael Harringtons The Twilight of Capitalism, waarin deze evenals Bell uit New York afkomstige socialist zo onbesuisd is geweest om te poneren dat alle andere schrijvers over Marx deze verkeerd hebben begrepen, verkeerd hebben uitgelegd of verkeerd heb-

ben geciteerd. Deze provocatie inspireert Bell tot een zonder meer briljante uitbarsting, met als belangrijkste conclusie dat de idee dat er een ‘authentieke’ interpretatie van Marx bestaat, of het nu Harrington of iemand anders is die beweert deze ontdekt te hebben, absurd is.

In het werk van Marx, zo legt Bell geprikkeld uit, zijn ten minste zeven fundamentele tegenstrijdigheden aanwezig. Marx is enerzijds aanhanger van een activistische kentheorie, anderzijds hanteert hij een afspiegelingstheorie; hij verdedigt enerzijds determinisme en anderzijds voluntarisme; hij gaat uit van ‘het wezen van de mens’, maar redeneert tegelijkertijd dat dit veranderlijk is; gebruikt soms individuele motieven ter verklaring van historische processen, maar dan weer verklaringen in termen van klassen; hij redeneert alsof er een logica van de geschiedenis bestaat, maar beroept zich anderzijds impliciet op morele verontwaardiging als motor van politiek handelen; hij werkt met een theoretisch verklaringsmodel dat in strijd is met het historische verklaringsmodel dat hij óók gebruikt, en hij heeft ten slotte de pretentie om enerzijds een algemene theorie van alle samenlevingen te geven, en anderzijds juist die van één specifieke ‘produktiewijze’. Er kán derhalve niet één coherente doctrine bestaan die met recht ‘marxisme’ kan worden genoemd, en wie dat niet wil inzien komt terecht in de positie van Harold Laski, die ooit een criticus voorhield: ‘You can interpret Marx in your way, and I will interpret him in His.’

Het essay over Harrington is in compositie en stijl een welkome uitschieter. Maar wie nu het idee zou hebben gekregen dat de bundel als geheel eigenlijk niet de moeite van het lezen waard zou zijn, die is te snel met zijn conclusie. Bell toont zich in ten minste een derde van deze opstellen een grootmeester in de macrosociologische analyse. Misschien wel het beste voorbeeld daarvan is het slot-essay, ‘The Return of the Sacred? The Argument on the Future of Religion’.

Sedert de Verlichting is het de hoop (en later meer de verwachting) van filosofen en sociologen geweest dat godsdienst steeds minder voor mensen zal gaan betekenen naarmate de samenleving voortschrijdt en ‘moderniseert’. Als oorzaak voor de geleidelijke neergang van de religie zijn steeds veranderingen in de sociale structuur aangewezen. Zo blijkt verstedelijking altijd samen te gaan met deconfessionalisering. Zulke verklaringen vindt Bell onbevredigend, zeker als ze, zoals meestal gebeurt, in een holistisch kader worden geformuleerd. De andersoortige logica van verandering in de cultuur spoort nu eenmaal niet met die in techniek en economie. De norm van functionele rationaliteit in het laatste domein leidt tot de opeenvolgende vervanging van het bestaande door het meer efficiënte. Maar veranderingen in de cultuur leiden niet tot het simpelweg vervangen van bestaande cultuuruitingen door andere: ‘Changes in culture only widen the expressive repertoire of mankind.’ (blz. 330)

De term ‘secularisering’, kernbegrip in de analyses van ontkerkelijking en neergang van religie, bevalt Bell in genen dele: er worden afzonderlijke processen mee over één kam geschoren die zich in verschillende domeinen van de samenleving afspelen. Dit leidt tot verwarring en misverstanden; als eerste stap daartegenover stelt Bell voor de term ‘secularisering’ zijn oorspronkelijke betekenis (die vlak na de godsdienstoorlogen van de vijftiende en zestiende eeuw gemunt werd) terug te geven: het onttrekken van maatschappelijke terreinen (zoals kunst of politiek) aan de soevereiniteit van de Kerk. Dit proces speelt zich in het Westen al honderden jaren af en heeft geleid tot de hedendaagse situatie, waarin de georganiseerde godsdienst enkel nog gezag uitoefent over de eigen aanhang, en dan nog slechts in godsdienstige zaken (al blijft de definitie van ‘godsdienstige zaken’ een bron van spanning, of het nu opvattingen over medische ingrepen als inentingen betreft of een standpunt over kernwapens). Maar dat proces houdt niet per

definitie in dat ook het karakter of de intensiteit van de religieuze ervaring afneemt. Dat is een zaak van een andere orde.

Er is, kortom, sprake van twee processen. Het eerste betreft de differentiatie van institutioneel gezag, een proces dat versterkt wordt door de algemene beweging naar steeds meer rationalisatie. In de sfeer van cultuur en geloof speelt zich daarnaast iets af wat Max Weber de ‘Entzauberung der Welt’ noemde: een wereld die ooit de gedaante had van een zinvol geheel wordt geleidelijk aan waargenomen als een chaos, waaraan alleen nog maar niets menselijks vreemd is; een wereld waarin God niet nooit heeft bestaan, maar dood is gegaan. Dit proces noemt Bell ‘profanering’: de beweging van het ‘heilige’ naar het ‘profane’, een ontwikkeling die zich dus afspeelt in het domein van de cultuur. Analoog daaraan is ‘secularisering’ de ontwikkeling (in de sfeer van de instituties) van het gewijde (‘sacred’) naar het onkerkelijke (‘secular’).

In deze exercities in begripsvorming is de centrale term ‘cultuur’ zelf nog niet nader omschreven. Het sociologische, of eigenlijk antropologische begrip ‘cultuur’ vindt Bell te veelomvattend en cultuur in de zin van het ‘hogere’ daartegenover te eng. Hij stelt een heel specifieke en naar mijn mening heel bruikbare nieuwe definitie voor: cultuur wordt gevormd door ‘the modalities of sentient men to the core questions that confront all human groups in the consciousness of existence: how one meets death, the meaning of tragedy, the nature of obligation, the character of love’, kortom: ‘these recurrent questions’ die ‘cultural universals’ zijn, ‘to be found in all societies where men have become conscious of the finiteness of existence’. (blz. 333)

Binnen dit begrip van cultuur vat Bell religie op als ‘a set of coherent answers to the core existential questions that confront every human group, the codification of these

answers into a creedal form that has significance for its adherents, the celebrations of rites which provide an emotional bond for those who participate, and the establishment of an institutional body to bring into congregation those who share the creed and celebration, and provide for the continuity of these rites from generation to generation’. (blz. 333-334)

Het is, zoals gewoonlijk bij de rijpe Bell, een hele mondvol, zonder dat hij nochtans de pretentie heeft dat het hier een heel precieze definitie betreft.

Met behulp van deze begrippen is het nu mogelijk nauwkeuriger te beschrijven wat zich vanaf de zeventiende eeuw in het Westen heeft voorgedaan. Bell heeft ook hier een naam voor: ‘The Great Profanation’. De culturele basis van de godsdienst werd in deze periode ondermijnd door drie processen van verandering: - de groei, in de domeinen van politiek en economie, van de idee van radicaal individualisme en parallel daarmee de groei van de idee van het ongebonden zelf in de cultuur.

- De overname door de kunst van problemen van de beheersing van neigingen, met name demonische, die tot dan toe binnen de godsdienst werden gedefinieerd en opgelost.

- De neergang van het geloof in hemel en hel en de opkomst van nihilisme.

Te zamen vormen deze - niet-geïntegreerde - ontwikkelingen het modernisme, dat Bell vervolgens, zoals hij zelf toegeeft, in wel heel brede streken op het doek brengt. Binnen het modernisme ontwikkelden zich in de negentiende eeuw vijf alternatieven voor de traditionele godsdienst: rationalisme, estheticisme, existentialisme, civic religion en politieke godsdienst. Ook hier laat Bell het bij grove aanduidingen, en alleen waar het estheticisme (gebaseerd op de bevrijding van het erotische uit de godsdienst) en politieke godsdienst betreft werkt hij

dit thema enigszins uit, aan de hand van de voorbeelden van Baudelaire, respectievelijk Brecht en Lukács.

De fundamentele impulsen achter estheticisme en politieke godsdienst zijn langzamerhand echter uitgewoed, vindt Bell. In de kern bestaan ze uit de gedachte dat God afgeschaft kan worden, maar dat de mens in Zijn plaats kan treden. Het maoïsme, als laatste stadium van het marxisme, levert een treurige illustratie bij die stelling. Marxisme, dat ooit begon als een beweging die zich baseerde op de rede, eindigde in China als een cultus, in idolatrie.

De visie op religie als iets dat in een steeds ‘modernere’ samenleving steeds overbodiger wordt, gaat geheel en al voorbij aan de universaliteit en permanentie van de menselijke problemen waarvoor godsdienst een oplossing of verzachting bood. Godsdienst is niet, zoals in die modernistische visie, een ideologie, of een integratiemechanisme van de samenleving, ook al heeft de godsdienst in zijn institutionele gestalte vaak als zodanig dienst gedaan. Godsdienst is een constitutief aspect van het menselijk bestaan, en uiteindelijk is het enige alternatief de jacht naar het overschrijden van de beperkingen van de menselijke existentie - een alternatief dat noodzakelijkerwijs steeds weer een voorbijgaande illusie blijkt te zijn; Bell citeert in dit verband Hobbes: ‘Hell is truth seen too late.’ (blz. 347)

Op grond van deze overweging acht Bell het buiten kijf dat er sprake zal zijn van een terugkeer naar het sacrale, dat er nieuwe vormen van religie zullen ontstaan. Een teken aan de wand is de hedendaagse opgang van allerlei esoterische sekten en culten. Deze komen op wanneer het institutionele kader van religies desintegreert. Dan ontstaat het zoeken naar ‘onmiddellijke’ religieuze ervaring, maar culten zijn gebaseerd op de idee van een ‘magisch moment’ en blijken alleen daarom al niet een blijvend alternatief voor godsdienst te bieden. Niet alleen is Bell overtuigd van de terugkeer van het sacrale, hij weet zelfs aan te geven in welke vormen dat zal ge-

beuren. In de Verenigde Staten is één van die nieuwe vormen al aanwezig; Bell ziet de snelle groei van fundamentalistische kerkgenootschappen daar als een reactie op het optreden van een clerus die zelf door het modernisme is aangetast; een reactie waarin troost wordt gezocht in een traditioneel moralisme dat de zondigheid van de mens benadrukt. Een tweede vorm van herleving van de godsdienst zal zich volgens Bell ontwikkelen rond de idee van caritas - naastenliefde die nu fijngewreven wordt tussen eros en de agape van de verzorgingsstaat. In de derde plaats voorziet Bell een opbloei van mystieke en mythische denkvormen.

Dit essay, waarvan het betoog subtieler is dan ik het hier kan weergeven, maar dat ook wemelt van wel zeer persoonlijke waarderingen, laat Bell op zijn best zien: een socioloog die durft te speculeren, omdat hij over een grote eruditie, een afgewogen oordeel en een controleerbare argumentatie beschikt; en goed genoeg thuis is in de bestaande theorieën en onderzoekingen om zich niet te verliezen in wilde fantasieën. Zijn pogingen om het beeld dat van dit deel van de sociale werkelijkheid bestaat te verbeteren door begrippen (die in dit opzicht dienst doen als lenzen) andere betekenissen te geven zijn vaak overtuigend en steeds interessant. Ze geven tegelijk nieuwe velden van verder onderzoek aan.

Maar Bell toont zich hier tevens een moralist. Hij verwacht niet alleen een heropleving van de godsdienst - hij hóópt er ook op. Misschien is deze mengeling van de sferen van ‘zijn’ en ‘behoren’ er schuldig aan dat ik zijn argumentatie over de noodzakelijke herleving van godsdienst niet werkelijk overtuigend vind. Ook vóór de Grote Profanering en de bloei van het modernisme waren er ongelovigen, die hun existentiële noden langs niet-religieuze weg de baas werden. Het stoïsche patroon van leven en denken is al meer dan tweeduizend jaar in het Westen een vitale onderstroom, en wie erop wijst dat de werkingssfeer ervan beperkt bleef tot een

ontwikkelde bovenlaag, moet zich realiseren dat wat er bekend is over de geloofsbeleving van het kerkvolk door de eeuwen heen eerder wijst op het hardnekkig beklijven van magie en mythe dan op een door allen gedeelde religieuze orthodoxie.

Anderzijds is Bell er te snel bij om te concluderen dat de ideeën achter politieke godsdienst en andere alternatieven voor de godsdienst zijn uitgeput.

Immers: de aantrekkingskracht van politiek geloof blijkt per generatie opnieuw op te kunnen leven, zoals de geschiedenis van het marxisme genoegzaam aantoont. Hier lijkt de cyclus van jeugdige bekering, starre verdediging, verzwegen twijfel en uiteindelijke renegatie in nog geen honderd jaar zich al zo veelvuldig per generatie herhaald te hebben dat wel van een echte sociale wetmatigheid gesproken kan worden. Maar terwijl de Garaudy's en Kolakowski's deze kerk door de zijdeuren verlaten, stromen niet door kennis of ervaring gestoorde nieuwe gelovigen door de hoofdingang alweer naar binnen. Kortom, Bell geeft geen overtuigend argument voor de herleving van het godsdienstige, en maakt al evenmin duidelijk waarom alléén in een religie het antwoord op de eeuwige vraagstukken van de menselijke existentie gezocht kan (moet?) worden.

De kracht van zijn betoog vindt bovendien zijn keerzijde in een zwakheid die voor veel sociologische of marxistische beschouwingen kenmerkend is: de verwaarlozing van de interne intellectuele ontwikkeling in het verschijnsel dat ter discussie staat. Die verwaarlozing neemt bij Bell twee vormen aan; allereerst die van valse universaliteit: de ‘godsdienst-in-het-algemeen’ waar hij het over heeft, is in feite de christelijke religie. Daarbinnen krioelt het dan wel van de varianten, maar de gemeenschappelijke kern ervan, hun cognitieve en intellectuele structuur is van een fundamenteel andere aard dan die van andere wereldgodsdiensten. Hiervan geeft Bell zich in het geheel geen rekenschap, en door de christelijke en joodse religie als het vanzelfsprekende

model op te vatten van, of identiek te stellen aan godsdienst in het algemeen, pretendeert hij valselijk een universele toepasbaarheid van zijn analyse.

Ook indien hij echter uitdrukkelijk zijn betoog tot de christelijke godsdienst had beperkt, dan nog bevat het een tekortkoming die de uiteindelijke waarde ervan twijfelachtig maakt: hij wekt de indruk dat de ontwikkeling (en neergang) van de godsdienst in de moderne samenleving volledig uit externe omstandigheden kan worden verklaard. Bell negeert de ontwikkelingen in het theologisch denken. Of liever gezegd: hij sociologiseert ze, verklaart ze uit de druk van de maatschappelijke omgeving. Dit is op zijn best een deel van de verklaring. De toenemende neiging van christelijke kerken en priesters om steeds meer nadruk op sociale en politieke kwesties te leggen is (om een voorbeeld te noemen) niet alleen, en waarschijnlijk niet in de eerste plaats, een poging de geloofsafval met andere dan theologische middelen te lijf te gaan. Ze is óók een gevolg van de intellectuele ineenstorting van de traditionele theologische opvattingen in de katholieke en protestantse kerken; een ineenstorting die niet te danken is aan het succes van de rationalistische kritiek op de godsdienst van buitenaf, maar berust op de resultaten van historisch en theologisch onderzoek van met name het Nieuwe Testament. Voor het katholicisme werd de stand van zaken op dit punt in 1980 samengevat door de huidige Prefect van de Congregatie voor Katholiek Onderwijs, kardinaal William Baum: ‘Het “bewijsmateriaal” van de Schrift is zowel voor de geleerde als zelfs voor de gelovige op zichzelf niet afdoend om de betekenis te bepalen van de meest fundamentele leerstukken van het christelijk geloof: de identiteit van Jezus, de betekenis van zijn leven en dood, de aard van zijn triomf, de verplichtingen opgelegd aan zijn volgelingen, de consequenties van zijn leven voor ons, enzovoorts.’3

Deze ontwikkeling houdt niet alleen een dodelijke ondermijning in van de traditionele opvattingen van het

katholieke kerkvolk, dodelijk juist omdat ze van binnenuit komt, maar lijkt ook in niets anders te kunnen eindigen dan in het verdwijnen van het katholicisme als een specifieke intellectuele en theologisch gefundeerde religie.

Hoe men de invloed van de revoluties in de theologie ook inschat, men kan deze niet, zoals Bell in feite doet, negeren.

Zulke kritiek doet echter niets af aan de boeiende wijze waarop Bell in deze, en een aantal daarop aansluitende beschouwingen bijna tastenderwijs uiteenzet hoe een terugkeer tot een aantal elementen van de joodse (joods-Amerikaanse?) cultuur waaruit hij uiteindelijk zelf afkomstig is, zijn kijk op de wereld heeft verdiept en veranderd. Indringend zijn ook zijn essays over de intelligentsia in de Amerikaanse samenleving en over de wijze waarop politiek en economie in de afgelopen halve eeuw zó veranderd zijn dat de sociale basis van politiek niet meer geduid kan worden met behulp van het begrip ‘klasse’.

In een (soms impliciete) kritiek op zowel een deel van zijn neoconservatieve vrienden als op linkse sociologen als Charles Wright Mills en Alvin Gouldner verwerpt hij de populair geworden these van een ‘nieuwe klasse’. Die zou gevormd worden door de door hoge opleidingskwalificaties en intellectueel werk gedefinieerde groepen welke in de afgelopen tientallen jaren de grote instituties zijn gaan bevolken.4

In een zorgvuldige ontleding van de door de ontdekkers van de ‘nieuwe klasse’ gebruikte begrippen en argumenten laat Bell niet veel heel van de gedachte dat er zo'n klasse, die een door de neoconservatieven betreurde en door radicalen gewenste invloed geniet, bestaat: ‘If there is any significance to the idea of a “new class”, it cannot be located in social-structural terms,’ concludeert hij. ‘It is a mentality, not a class.’ (blz. 161)

Veel plichtmatiger, en niet of nauwelijks origineel is

Bell als hij de domeinen van cultuur en politiek verlaat en zich in dat van de economie begeeft. In ‘The Future World Disorder’ is hij op zijn ergst, als een pompeuze professor of politicus, die plechtig door open deuren schrijdt (‘The major problem is the growth of external debt,’ blz. 217), al vindt men ook hier nog wel verrassende inzichten of hypothesen.

De twee grote opstellen over technologie en maatschappij, die tot het bekendste behoren wat Bell in de afgelopen twintig jaar heeft geschreven, zijn zeer (misschien wel té) informatief. Maar uiteindelijk doet Bell met die informatie weinig meer dan opnieuw de verschillen tussen economie en techniek, politiek, en cultuur nadrukkelijk demonstreren. Desondanks blijft The Winding Passage een belangwekkend boek; geen meesterwerk, maar zonder twijfel het werk van een meester.