Spinoza: de woeste denker

Ik geloof niet dat er ooit - uitgezonderd Immanuel Kant - een filosoof heeft geleefd die zowel vanwege zijn denken als zijn leven zo'n respect afdwingt als Spinoza. Dat is evenzeer toe te schrijven aan zijn even indrukwekkende als soms raadselachtige filosofie, als aan de wijze waarop hij daarnaar leefde.

            Deze raadselachtigheid ligt niet aan hem, maar aan ons. De hedendaagse Spinoza-kenner Klever weet op aanstekelijke en overtuigende wijze te argumenteren dat een mensenleven niet genoeg is om de wijsbegeerte en de politicologie van Spinoza te doorgronden. De Ethica is voor hem een levenswerk ‘ook in die zin, dat men praktisch een heel leven nodig heeft om de onpeilbare diepten van dit werk te doorgronden en de strekking ervan te begrijpen.’ Als ik hem uitnodigde om mijn studenten met de grootste filosoof van de lage landen bekend te maken, begon hij steeds met op krachtige toon te stellen dat Spinoza niet een politiek denker van formaat was geweest, maar de po-li-ti-co-loog par excellence, analyticus van hoe de politiek zich feitelijk voltrekt en dient te voltrekken; een woeste denker in zijn filosofische onbarmhartigheid.

            Dat hij de belangrijkste politieke denker uit de Nederlandse geschiedenis is kan niemand ontkennen. Maar wat de inhoud van dat politieke denken betreft, daarover zullen bij de meesten die zijn naam kennen slechts vage noties bestaan, die het bestek van een encyclopedie-artikel niet overtreffen. Of Spinoza eigenlijk wel een Nederlands politieke theoreticus genoemd kan worden, is bovendien twijfelachtig. Zeker, hij is in de Republiek geboren, getogen en gestorven. De onverdraagzaamheid van de predikanten vormt de achtergrond van, en aanleiding tot zijn politieke theorie; de stadstaat Amsterdam doet daarin dienst als model voor een ordelijke en vreedzame politieke gemeenschap. Aan de andere kant waren Spaans en Hebreeuws de talen waarin hij is grootgebracht en schreef hij, naar de eis van zijn tijd, in het Latijn. Nederlands schijnt hij als tweederangs taal van de buren van zijn ouders te hebben opgestoken; erin geschreven heeft hij niet, ook geen brieven.

            Klever heeft ongelijk en gelijk. Spinoza's oogmerk was aan te tonen wat ieder voor zich op eigen kracht had kunnen bedenken, niet om een levenslange wedren met hindernissen voor politieke denkers uit te zetten. In dit opzicht verschilde hij niet van zijn oudere Engelse tijdgenoot Thomas Hobbes (1588-1679). Spinoza kende diens werk; voorzover ik weet Hobbes het zijne niet. De overeenkomst gaat toch door: beiden schreven een klassieke verhandeling over staat en politiek. Maar zowel bij Hobbes als bij Spinoza was deze een afgeleide, een uitvloeisel van hun algemene filosofie. ‘Filosofie’ was voor hen en hun tijdgenoten hetzelfde als wetenschap. Zij zijn niet zozeer filosofen over politiek, als theoretici van de politiek, en daarin inderdaad politicologen van de praktijk. Juist daarom kan de diepzinnigheid van hun denken geen beletsel zijn voor toepassing van de consequenties ervan.

            Hobbes’ meesterwerk is Leviathan (1651), in feite een grondige bewerking in het Engels van zijn eerdere De Cive (Over de staatsburger). Latijn was toentertijd de taal van wetenschap en geletterden. Maar het was niet (meer) de taal van de politiek. Vandaar Leviathan: met deze uiteenzetting van zijn politieke theorie wilde Hobbes een groter en relevanter gehoor in Engeland bereiken dan het geleerde publiek in Europa. Zover is Spinoza niet gegaan. Hij was niettemin ten zeerste betrokken bij de politiek van zijn dagen. Dat is ook de reden waarom hij de daadwerkelijke politieke consequenties van zijn algemene filosofie, zoals neergelegd in zijn Ethica, heeft uitgewerkt in twee andere teksten: het Tractacus Theologico-politicus en het - onvoltooide, kortere - Tractacus politicus. Anders dan Hobbes bleef Spinoza het Latijn bezigen. Dit belette het Hof van Holland niet om in 1674 de verspreiding van deze werken van Hobbes en Spinoza te verbieden als ‘Godslasterlijcke ende Zielverderffelijkcke boeken, vol van ongefondeerde en dangereuse stellingen en grouwelen’. De Republiek mocht dan vrijplaats van denken in het Europa van deze eeuw zijn, daaraan waren niettemin grenzen gesteld die heden ten dage als onaanvaardbare censuur zouden gelden.

            Dat vonnis volgde na de omwenteling van 1672, het einde van het eerste stadhouderloze tijdperk, ingeluid met de moord op de grootste staatsman in de geschiedenis van de Lage Landen, Johan de Witt, en zijn broer Cornelis. Spinoza was bevriend met De Witt, die niet alleen politicus was, maar ook ernstig betrokken bij kunst en wetenschap. Iedereen kent, of zou moeten kennen, Spinoza's uitspraak, aan het begin van de Politieke Verhandeling, (zelfs Raymond Chandler maakt er gebruik van in één van zijn hardboiled detectives) dat het hem niet te doen was om te lachen of te huilen, maar om te begrijpen: ‘Ik heb er ijverig voor gezorgd mij over de menselijke gedragingen niet vrolijk te maken, noch daarover te rouwen of ze te verachten, doch enkel ze te begrijpen.’

            Zijn filosofie is doortrokken van redelijkheid als emotie, van berusting in wat onvermijdelijk is. Daaruit bestaat ook voor een groot deel de spanning die zijn geschriften oproepen, daarom is hij eigenlijk ook zo onmenselijk in zijn menselijkheid. Was hij katholiek geweest, dan had de Kerk hem allang heilig verklaard. Maar bij één gelegenheid werd het hem te machtig. Toen de gebroeders De Witt in Den Haag, op het Groene Zoodje, waren vermoord, zonder twijfel met goedkeuring van de Oranjes - deze georganiseerde lynchpartij beschouw ik nog steeds als het dieptepunt in de staatkundige ontwikkeling van ons land - moest  de zachtmoedige Spinoza er met alle macht van weerhouden worden om op die plaats een bord met het opschrift ‘ultimum barbarorum’ (het gruwelijkste der barbaren) op te hangen.

            Zelfs in zijn verontwaardiging bleef Spinoza echter in het Latijn spreken. Raadselachtig blijft het waarom hij juist een verhandeling in het Latijn stelde, die zozeer was gericht op de politiek in de Republiek van zijn dagen. Niettemin was het succes ervan (net als dat van Hobbes’ De Cive) zonder meer groot: tien edities in enkele jaren; temeer opmerkelijk omdat de publieke reacties zonder uitzondering negatief waren. Vrijwel onmiddellijk werd echter ook de eerste vertaling in het Nederlands gemaakt, waarvan Spinoza de publikatie op het laatste moment wist te verhinderen.

            De Ethica voltooide Spinoza in 1675; het boek is bij zijn leven niet gepubliceerd. Het Tractatus theologico-politicus is in 1670 uitgegeven, anoniem, en al spoedig onder valse titels. De machtswisseling in Nederland had in 1672 met een prins van Oranje ook de fervente tegenstanders van Spinoza in het zadel geholpen. De Ethica werd niet alleen gekritiseerd, maar ook verboden. In deze situatie nam Spinoza de pen op om in beknopte trant zijn inzichten over politiek en staat opnieuw uiteen te zetten. Het resultaat, het Tractatus Politicus, zou hij niet voltooien; vóór de afsluiting ervan bezweek hij in 1677 aan tuberculose.

            Van dit Tractatus Politicus (ooit vertaald als Het Staatkundig Vertoog) verscheen in 1985 een beknopte Nederlandse vertaling van de hand van Klever. [1] Een half jaar daarvoor kwam in dezelfde reeks een verkorte editie van de Leviathan van Thomas Hobbes uit in een nieuwe Nederlandse vertaling [2] (de voorgaande dateert van 1667).

            Die heruitgave van Hobbes heb ik zelf ingeleid en verzorgd. Ik lees Spinoza dan ook met de lenzen die door Hobbes zijn geslepen. Dat levert een schokkende ervaring op. Door velen is Spinoza gezien als een epigoon van Hobbes. Inderdaad lijdt het geen twijfel dat er veel is waarin beiden overeenstemmen, niet alleen in beoordelingen en vaststellingen, maar ook in vraagstelling en argumentatie; en zelfs in de oplossingen die zij aandragen. Beiden zoeken een oplossing voor het probleem van oorlog en vrede en beiden situeren die oplossing in de vestiging van de staat en in het gebruik maken van een koel politiek realisme. Beiden doen dat met behulp van streng logische redeneringen, die hun vertrekpunt nemen in een materialistische en rationalistische filosofie. In de interpretatie die vertaler en inleider Klever volgt, houdt het daarmee ook op. Die interpretatie is gebaseerd op het als 'opzienbarend' getypeerde boek over Spinoza van de Italiaanse filosoof (en leider van de met de Rode Brigades verwante ‘Autonomen’) Antonio Negri: L'Anomalia selvaggia (letterlijk: 'De woeste anomalie'). [3]

            In dit boek stelt Negri tegenover het denken over de staat in de (door hem veronderstelde) lijn Hobbes-Rousseau-Hegel een andere, contrasterende: Machiavelli - Spinoza - Marx. De theoretici van de eerste lijn accentueren de morele rechtvaardigingen van de staats(al)macht; de denkers die op de tweede lijn opereren, leggen daarentegen de nadruk op de feitelijke processen van machtshandhaving en staatsvorming. Die nadruk op feitelijkheid is inderdaad een duidelijk element in het program van Spinoza; hij wil laten zien wat is. Hij wil vervolgens ‘met een zekere en onbetwijfelbare redenering bewijzen’ dat dit ‘uit de conditie zelf van de menselijke natuur valt af te leiden’.

            Het centrale en schokkende uitgangspunt in de politieke filosofie van Spinoza is vervolgens de gelijkstelling van recht met macht. Het universum bestaat uit personen en dingen die zichzelf in stand proberen te houden en dat doen door macht uit te oefenen. ‘Omdat een ieder recht heeft zover als zijn macht reikt, moeten we concluderen dat wat ieder, wijze of dwaas, ook nastreeft en doet, hij dat krachtens het hoogste natuuurrecht nastreeft en doet.’ Het natuurrecht is zo niets anders dan het resultaat van de natuurwetten. De staat is een macht die door een menigte mensen gezamenlijk in het leven wordt geroepen en er is wat dit betreft geen onderscheid tussen een eenmansdictatuur (die volgens Spinoza overigens feitelijk onmogelijk is) en een democratie. Deze verheerlijking van het recht van de sterkste als natuurrecht is het meest schokkende van Spinoza's politieke filosofie. Zij staat ook in niet geringe spanning tot de liberale conclusies van de Politieke Verhandeling, namelijk dat de vrijheid van meningsuiting het hoogste goed is.

            Marxisten hebben Spinoza altijd beschouwd als één van hun voorlopers, maar het argument daarvoor lag niet in deze stelling, maar vooral in zijn streng materialistische filosofie, waarvan de humanistische implicaties tegelijkertijd in schrille tegenstelling staan tot de theorie en praktijk van het communisme. De spanning daartussen leverde de prachtige monografie over Spinoza van Theun de Vries op. [4] Het is echter duidelijk wat de geheel andere aantrekkingskracht van het politieke denken van Spinoza voor nieuwe marxisten als Negri vormt. Zijn verdediging van de staat kan gelezen worden als een volstrekt amoreel betoog, waarin het onderscheid tussen democratie en dictatuur geheel verdwijnt. Het is dan niet verwonderlijk te lezen, dat Klever het feit dat ‘grondrechten’ van mensen in de politieke filosofie van Spinoza onmogelijk zijn, opvoert als iets bewonderenswaardigs. Aan de andere kant wordt zo ook helder waartoe een politieke filosofie als die van Spinoza kan leiden: tot een niets ontziende verheerlijking van het bestaande als het noodzakelijke. Hier bestaan parallellen met het werk van zijn tijdgenoot Leibniz, die later door Voltaire zo vlijmend op de hak genomen is in Candide: alles wat gebeurt, had wel moeten gebeuren en wij leven in de beste van alle mogelijke werelden.

            De logische consistentie van het vertoog van Spinoza staat of valt met zijn theïstische uitgangspunt dat God en de natuur, het universum, identiek zijn. Daarin is de enige sluitende rechtvaardiging van zijn gelijkstelling van macht en recht gelegen.

Het Theologisch-politiek traktaat  - de schitterende, in 1997 verschenen nieuwe vertaling van het Tractatus theologico-politicus [5] - bestaat grotendeels uit een scherpzinnige en voor die tijd opzienbarende exegese van bijbelteksten. De tweede helft van Leviathan is eveneens een snijdende interpretatie van de Schrift waarmee Hobbes aan wil tonen dat de politieke theorie die hij in de eerste helft more geometrico heeft uiteengezet, in geen enkel opzicht Gods woord tegenspreekt. In de zestiende en zeventiende eeuw kon geen politiek denker het zich veroorloven buiten het kader van de christelijke religie te redeneren, laat staan de verdenking van atheïsme over zich af te roepen. Het grootse en onverbiddelijke van Spinoza's filosofie had als politieke strekking echter een verdediging van de vrijheid van denken tegen de aanmatiging van de protestantse geestelijkheid. In deze zin is het betoog van Spinoza heel duidelijk aan tijd en plaats gebonden. Maar zowel in de literaire als filosofische kracht van zijn verhandeling stijgt Spinoza daar ver boven uit. Prachtig vat de vertaler Spinoza's politieke filosofie (politicologie!) samen in de volgende passage: ‘Het uiteindelijke doel van politiek is niet om te heersen of te dwingen, maar om te bevrijden van vrees en de mensen in staat te stellen naar lichaam en geest veilig te functioneren. Het doel van de politiek is vrijheid’.

            In het laatste hoofdstuk lopen Spinoza's strenge en systematische redeneringen uit op een reeks conclusies die voor een rechtgeaarde democraat nauwelijks met droge ogen zijn te lezen. Als voorbeeld wil ik de wijze noemen waarop hij zijn stelling, dat op de vrijheid tot oordelen van mensen geen inbreuk mag worden gemaakt ondersteunt met een verwijzing naar het Amsterdam van zijn dagen:

            ‘Tot bewijs voorts van de stelling dat uit deze vrijheid geen ongemakken kunnen voortkomen die niet door het enkele gezag van de hoogste overheid kunnen worden vermeden, en dat de mensen uitsluitend door dit gezag gemakkelijk ervan weerhouden kunnen worden om elkaar schade te berokkenen, ook al denkt de een duidelijk het tegengestelde van wat de ander denkt, zijn voorbeelden bij de hand, en ik hoef ze niet ver te zoeken: de stad Amsterdam kan ons tot voorbeeld dienen, die tot haar eigen groei en tot bewondering van alle naties de vruchten van deze vrijheid plukt. In deze bloeiende staat en voortreffelijke stad immers leven alle mogelijke mensen van iedere natie en geloofsrichting met de grootste eendracht samen; als ze iemand hun goed willen toevertrouwen, zorgen ze slechts gewaar te worden of hij rijk is of arm en of hij te goeder trouw of met bedrog zaken pleegt te doen; godsdienst of geloof kunnen hun verder niets schelen, omdat die voor de rechter bij zijn toewijzing of afwijzing in een rechtsgeding niets helpen. En geen enkel geloof is zo gehaat, dat zijn aanhangers niet onder de bescherming staan van het openbaar gezag der magistraten, mits ze niemand schade berokkenen, een ieder het zijne geven en eerzaam leven.’

Spinoza's Theologisch-politiek traktaat is zonder meer een wonder van denken en beschaving. Maar het is geen klassiek werk dat kan worden opgesloten in zijn historische context, evenmin als dat geldt voor De politieke verhandeling. Het zijn in hun thesen over recht en macht, vrijheid, pluralisme en democratie even verontrustende als actuele en inspirerende geschriften.

Socialisme & Democratie, 1997, 10.